Perché non bisogna temere l’antropomorfismo

 
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Gela. La consapevolezza che gli esseri umani tendono ad antropomorfizzare, cioè a proiettare sul mondo circostante, e persino sulle stesse divinità, i propri tratti fisici, comportamentali e psicologici, è antica. Come sanno i liceali che iniziano a studiare la filosofia (anzi, come sapevano, visto che in certi manuali recenti non se ne trova traccia), di un pensatore presocratico di nome Senofane, vissuto tra il VI e il V secolo avanti Cristo, ci sono pervenuti alcuni versi geniali in cui l’antropomorfismo religioso (per esempio quello di Omero) viene smascherato in maniera definitiva: ogni popolo attribuisce agli dèi le proprie caratteristiche, e persino gli animali, se potessero elaborare una propria teologia, lo farebbero (frr. 14-16). Questo implica che le divinità sono creazioni culturali di chi se ne proclama creatura devota e che il divino, se esiste, non è come gli uomini, ingannati dai poeti, se lo raffigurano.
E così, l’idea che dovremmo imparare a distinguere tra ciò che è del mondo e ciò che è dell’uomo ha attraversato il pensiero occidentale dall’antichità ad oggi, assumendo tutte le forme su un ventaglio di possibilità che va dal realismo più ingenuo (il mondo è esattamente come ce lo rappresentiamo) al solipsismo più estremo (il mondo è un film sognato da me). In tal modo, la propensione umana ad antropomorfizzare è stata valutata a seconda della scelta di fondo operata sul ventaglio suddetto, e anche qui si va da una svalutazione assoluta (alla Senofane) al riconoscimento franco della sua inevitabilità, e quindi alla sua accettazione come vincolo “biologico” non eliminabile.
Come si vede, si tratta di un tema di enorme interesse, perché coinvolge il nostro modo fondamentale di relazionarci con il mondo. A riesaminarlo in maniera dettagliata dal punto di vista non solo della filosofia ma anche delle scienze cognitive e della psicologia evoluzionistica, ci hanno pensato tre studiosi del Dipartimento di Scienze cognitive dell’Università di Messina. In un denso saggio dal titolo “Anti-anthropomorphism and Its Limits”, uscito il 15 novembre scorso su “Frontiers in Psychology”, Alessio Plebe, Pietro Perconti e Mimma Bruni hanno proposto argomenti a favore di una terza via, intermedia, tra i due approcci opposti sopra menzionati. A loro giudizio, l’antropomorfismo può funzionare come una sorta di attrezzo naturale ed essenziale (“natural and frugal heuristics”) per affrontare e risolvere certi problemi relativi non solo alla vita di ogni giorno ma anche alla spiegazione scientifica di certi fenomeni. In tal senso, pur rimanendo vero che l’antropomorfismo è letteralmente un errore (non c’è alcun dio con la barba rossiccia o con il naso camuso, per riprendere i celebri esempi di Senofane), la sua “grammatica”, rivelata dalla stessa evoluzione delle nostre strutture cognitive, suggerisce un suo valore adattivo e in qualche modo “costruttivo”, trattandosi di uno strumento per pensare naturale e produttivo.
Gli ambiti in cui gli autori dello studio testano la loro proposta sono tre: le intuizioni del senso comune, il modo in cui consideriamo le altre specie animali e la conoscenza scientifica. La scelta non è casuale, perché è proprio in ciascuno di questi ambiti che l’antropomorfismo sembra più esposto all’accusa di portarci fuori strada.

L’antropomorfismo come disposizione naturale
Tutti abbiamo esperienza del fatto che, nella vita ordinaria, tendiamo ad antropomorfizzare troppo. Un telefonino e un’automobile sembrano “tradirci” sul più bello e a un animale domestico “manca solo la parola”. Questa iperattività dell’atteggiamento antropomorfico ci suggerisce, però, che a un livello normale di funzionamento esso è del tutto naturale, perché si è evoluto per delle ottime ragioni. È grazie ad esso, infatti, che noi siamo in grado di riconoscere immediatamente i nostri simili, che “prima facie” incontriamo nello spazio come cose tra altre cose, e di interagire in modo pertinente con loro. Se nella conoscenza del senso comune distinguiamo un livello profondo, indipendente dalla cultura e legato alla nostra dimensione biologica (la credenza che domani il sole sorgerà e che il nostro corpo non può attraversare un foro del diametro di un centimetro), e un livello superficiale, dipendente dalla cultura (la credenza che Berlino sia una capitale europea), possiamo vedere chiaramente come l’antropomorfismo nel primo giochi un ruolo costruttivo legato all’adattamento biologico, mentre nel secondo esso costituisca sia un’opportunità euristica che un rischio d’errore.
L’ambiente in cui viviamo è pieno di stimoli in grado di far scattare l’antropomorfizzazione, e gli autori si soffermano in particolare su tre di questi inneschi mentali che sono indipendenti dalla cultura e che conducono l’essere umano a proiettare verso l’esterno i propri tratti (“anthropomorphic mental triggers”): 1) la propensione a distinguere i corpi viventi da quelli non viventi e a leggere rapidamente la specificità emotiva e personale del movimento biologico; 2) l’inclinazione a riconoscere volti in determinate configurazioni percettive; 3) la capacità di seguire lo sguardo di altre persone e di indirizzare l’attenzione verso il medesimo oggetto.
In ciascuno di questi casi è possibile seguire la grammatica dell’istinto antropomorfico e vedere quando esso funziona regolarmente, permettendoci di interagire con i nostri conspecifici, e quando invece esso deraglia verso l’estensione indebita per iperattività. Nel primo caso, per esempio, siamo portati a considerare come agenti intenzionali corpi inanimati come le automobili, mentre nel secondo caso, come dimostrano i fenomeni di pareidolia, siamo portati a vedere forme e soprattutto volti umani in certe macchie sui muri o in certe formazioni nuvolose. Tuttavia, come dimostra il modo in cui vengono progettati i robot destinati all’interazione con l’uomo, l’iperattività dell’istinto antropomorfico, osservano gli autori, può essere sfruttata per umanizzare in modo sempre più affinato certe conquiste dell’intelligenza artificiale, dal momento che possiamo tanto più familiarizzare con gli automi umanoidi quanto più questi si allineano con i tre inneschi mentali suddetti.

L’antropomorfismo e i diritti degli animali
Il carattere costruttivo dell’antropomorfismo, sostengono Plebe, Perconti e Bruni, emerge chiaramente nell’ambito del dibattito sui diritti degli animali. Anzi, il movimento animalista può trarre grande giovamento dal fatto che l’etologia cognitiva sia stata segnata da una sorta di svolta all’insegna dell’antropomorfismo. Vero è che secondo alcuni animalisti l’antropomorfismo è interno allo specismo, dal momento che il primo muove pur sempre dalla centralità della cognizione umana e valuta le altre specie non in sé ma in relazione a ciò che esse hanno di (in qualche modo) analogo all’uomo. In tal senso l’istinto antropomorfico rafforzerebbe involontariamente l’idea specista della supremazia umana. La prospettiva, però, può essere rovesciata e l’antropomorfismo può essere visto come un grande alleato del movimento per i diritti degli animali. La naturale empatia che proviamo per altri mammiferi, per esempio, o per gli animali domestici, come già aveva visto bene Darwin, può aiutarci a comprendere l’universo mentale ed emotivo delle altre specie e fornirci intuizioni fertili sulla continuità evolutiva tra queste e l’uomo da un punto di vista non solo morfologico ma anche cognitivo. Gli studi degli ultimi decenni su cognizione, emozione, linguaggio e comunicazione animale stanno lì a dimostrare che, in un caso come questo, l’antropomorfizzazione, lungi dall’essere sempre un errore metodologico, è non di rado l’approccio più in sintonia con il dato ormai acquisito della stretta parentela del Sapiens con molte altre specie. L’errore, semmai, è rimanere vittime inconsapevoli del vecchio pregiudizio cartesiano di considerare quella umana come una specie calata sul pianeta con un gancio appeso al cielo, come direbbe Daniel Dennett.
A tal proposito, gli autori citano tra gli altri l’etologo olandese Frans de Waal, il quale, nel suo libro più recente, “Siamo così intelligenti da capire l’intelligenza degli animali?”(2016), così definisce l’inverso dell’antropomorfismo, cioè l’“antropodiniego”: «il rifiuto a priori di riconoscere tratti simili a quelli umani in altri animali o tratti simili a quelli di animali in noi» (tr. it. Raffaello Cortina 2016, p. 41; gli autori, però, citano da un saggio di de Waal del 1999). La regola, dunque, sarebbe la seguente: per specie vicine a noi, cresce l’affidabilità dell’antropomorfismo e diminuisce quella dell’antropodiniego; il contrario vale per specie lontane da noi nell’albero della vita.

Una difesa anarchica dell’antropomorfismo
Nell’ultima sezione dello studio, gli autori fanno una panoramica dettagliata sull’alterna fortuna dell’antropomorfismo nella filosofia della scienza dell’ultimo secolo circa, anche se il punto di partenza imprescindibile resta l’idea di Cartesio della radicale differenza di natura e destino tra gli uomini e gli animali. Nel paradigma cartesiano, che ancora nel Novecento esercita la propria influenza in maniera più o meno esplicita, niente può esserci di più sbagliato di proiezioni antropomorfiche sugli animali per capirne il comportamento, per cui la stessa etologia cognitiva sarebbe una sorta di scienza impossibile.
In generale, la filosofia della scienza del Novecento ha posto l’accento sulla necessità di liberare tutte le spiegazioni scientifiche da contaminazioni con la prospettiva umana, ovvero con quello che Francesco Bacone chiamerebbe “idolo della tribù”: nella descrizione dei fenomeni della natura l’impronta dell’osservatore umano non deve mai comparire, pena la caduta il una scienza fantasiosa e antropocentrica. Sul piano degli studi sugli animali, tutto ciò è stato sintetizzato nel cosiddetto “canone” dello zoologo e psicologo britannico Lloyd Morgan, il quale nel 1894 ha stabilito che, se un’azione può essere spiegata attraverso una facoltà psichica di basso livello, non devono mai essere coinvolte facoltà psichiche di un livello più alto. Come abbiamo visto, però, oggi le cose stanno cambiando, e gli sviluppi delle neuroscienze e degli studi sulla cognizione comparata suggeriscono che in diversi casi l’errore non è l’antropocentrismo ma l’antropodiniego: dalla “danza” delle api di von Frisch al “riso” dei ratti studiato da Panksepp, passando per gli innumerevoli studi sul “gioco” negli animali, sembra che un prudente esercizio di antropomorfismo possa condurre lo scienziato a una comprensione più penetrante di certi comportamenti animali “intelligenti”.

A proposito di filosofia della scienza, vorrei concludere con un esempio assai curioso di difesa recente dell’antropomorfismo, dovuto a Paul K. Feyerabend, il filosofo dell’anarchismo metodologico, morto nel 1994. Feyerabend non è mai citato nello studio di cui qui si è parlato, così come non è mai citato Senofane. Eppure, rivisitare alcune pagine postume di Feyerabend su Senofane torna qui utile per arricchire il quadro. Nell’attaccare la critica di Senofane all’antropomorfismo religioso, Feyerabend intendeva attaccare ancora una volta il suo vecchio maestro Karl Popper, perché quest’ultimo aveva addirittura annoverato il filosofo di Colofone – soprattutto laddove questi assegnava all’uomo la ricerca senza fine della verità e mai il suo possesso pieno (fr. 18) – tra i propri precursori.
La tentazione anti-antropomorfica dell’astrazione – la stessa di cui parlano Plebe, Perconti e Bruni nell’ultima sezione del loro studio – è stata al centro delle ultime riflessioni di Feyerabend, al punto che a una sua critica in nome della riconquista dell’abbondanza variegata e irriducibile della realtà ha dedicato il suo ultimo libro, rimasto incompiuto e pubblicato postumo: “Conquista dell’abbondanza” (1999, tr. it. Raffaello Cortina 2002). Nel capitolo dedicato a Senofane (I, 2), e in particolare nel § 4, intitolato proprio “Gli Dei”, Feyerabend smaschera il modo in cui il vecchio filosofo dava il via alla ricerca “inumana” dell’astrazione. Dopo aver citato i ben noti frammenti 11, 12 e 14-16 di Senofane, in cui è contenuta la sua critica alla concezione antropomorfica degli dèi, Feyerabend osserva: «non c’è dubbio che i commenti di Senofane suonino eccelsi se letti da un intellettuale progressista dei giorni nostri. Ma non era questo il loro scopo. Senofane si rivolgeva ai suoi contemporanei, non a Sir Karl [Popper]. Come reagirono costoro e cosa avrebbero potuto replicare i difensori della tradizione? (…) Così, un fervente difensore del pluralismo religioso poteva facilmente replicare che, trattandosi di entità tribali, gli Dèi, come i re, assomigliavano in realtà ai loro sudditi. “Hai ragione, Senofane”, avrebbe potuto rispondergli, “i nostri Dèi ci assomigliano e spesso agiscono come noi. Dopotutto, sono i nostri Dèi. Ma perché mai pensi che questa sia una critica?”». Le divinità tradizionali costituivano una folla davvero abbondante e non di rado contraddittoria, per via del fatto che i culti erano locali e spesso c’erano scambi, assimilazioni e giustapposizioni dovuti ai viaggi e alle conquiste. Ma cosa proponeva Senofane al posto di questa abbondanza umana, troppo umana? Un dio assolutamente e mostruosamente inumano, uguale per tutti, senza alcun sapore localistico e senza alcun rapporto privilegiato con un gruppo etnico, che i frammenti 23-26 presentano precisamente come unico, più grande di tutti gli altri dèi, diverso dagli uomini per aspetto e pensiero, immobile come un tiranno al centro del suo impero, onnisciente e capace di imprimere movimento con la sola forza della mente. È noto che già in “Contro il metodo” (1975) Feyerabend usava come esempio paradigmatico di rottura discontinua tra concezioni generali del mondo il passaggio dalla forma di vita della Grecia arcaica, includente una ben precisa cosmologia mitica umana e rintracciabile nei poemi omerici, a quella, più razionalistica, astratta e inumana, propagandata da filosofi come Senofane, Parmenide, Eraclito e Democrito, e affermatasi nella polis tra il VII e il V secolo a. C., cioè nel periodo in cui, com’egli dirà nel “Dialogo sul metodo” (1989), «i filosofi cercavano di sostituirsi ai poeti come guide intellettuali e politiche». Nella sua ultima opera, invece, concentrandosi in particolare sulla teologia di Senofane, egli approfondisce ulteriormente l’analisi del meccanismo retorico di astrazione violenta operata dal desiderio di generalità dei filosofi e mette in luce come essa preferisca la costruzione di un mostruoso “mondo vero” (Nietzsche) basato su un “super-ordine tra super-concetti” (Wittgenstein) a discapito della ricchezza delle produzioni culturali umane in campo religioso: «Ciò che abbiamo non è un essere che trascende l’umanità (dovrebbe essere forse ammirato per questo?), ma un mostro, molto più terribile di quanto potessero mai aspirare ad essere i lievemente immorali Dèi omerici. Questi si potevano ancora capire: si poteva parlare loro, cercare di influenzarli, qua e là li si poteva persino ingannare, le loro azioni indesiderate potevano essere prevenute per mezzo della preghiera, delle offerte, delle argomentazioni. Tra gli Dei omerici e il mondo che governavano (e spesso perturbavano) c’erano relazioni personali. Il Dio di Senofane, che ha ancora tratti umani ma ampliati in maniera grottesca, non permette tali relazioni. Eppure, provoca ancora degli effetti. Nella sua forma più filosofica, e quindi più moralizzata, la fede olimpica tendeva a farsi religione della paura, una tendenza questa che è riflessa nel vocabolario religioso: nell’“Iliade” non c’è termine alcuno per “timorato di Dio”». Ed è terrificante, prosegue Feyerabend, osservare quanto entusiasmo abbia suscitato in molti filosofi influenti questa fabbrica logica di mostri messa in funzione dal desiderio di astrazione, fino a rendere del tutto familiare l’idea che il fondamento della realtà sia uno di essi (l’Idea, il Nous, il Logos, l’Uno, lo Spirito, l’Assoluto, la Volontà, l’Essere, il Disegno intelligente), quando in origine si trattava solo del fatto che ad alcuni intellettuali mancava un impegno emotivo nei confronti degli usi popolari e del senso comune.
Come si può vedere, un filosofo della scienza ricco di immaginazione sociologica ci offre un modo alternativo e indipendente di portare argomenti a favore dell’antropomorfismo costruttivo difeso da Plebe, Perconti e Bruni nello studio che ho cercato qui di sintetizzare. Gli dèi barbuti irascibili e vendicativi continuano ad essere un’illusione, ma rendono più ricco e saporito il brodo della cultura in cui è irrimediabilmente confinata la loro esistenza.

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